O Pārtha, how can a person who knows that the soul is indestructible, eternal, unborn and immutable kill anyone or cause anyone to kill?

Whosever realises This to be changeless, destructionless, unborn and immutable, how can that person be slain; how can he either slay [any one] ? O son of Prtha !

He who knows the Spirit as Indestructible, Immortal, Unborn, Always-the-Same, how should he kill or cause to be killed?

Veda etc. Whosoever, because of his realisation, under-stands this Self as 'This neither slays [any one]. nor is This slain [by any one] - how could there be any bondage for him ?

He who knows the self to be eternal, as It is indestructible, unborn and changeless - how can that person be said to cause the death of the self, be it of the self existing in the bodies of gods or animals or immovables? Whom does he kill? The meaning is - how can he destroy any one or cause anyone to slay? How does he become an instrument for slaying? The meaning is this: the feeling of sorrow: 'I cause the slaying of these selves, I slay these,' has its basis solely in ignorance about the true nature of the self. Let it be granted that what is done is only separation of the bodies from the eternal selves. Even then, when the bodies, which are instruments for the experience of agreeable pleasures, perish, there still exists reason for sorrow in their separation from the bodies. To this (Sri Krsna) replies:

In the mantra, 'He who thinks of this One as the killer,' having declared that (the Self) does not become the agent or the object of the actof killing, and then in the mantra, 'Never is this One born,' etc., having stated the reasons for (Its) changelessness, the Lord sums up the purport of what was declared above: He who knows this One as indestructible, etc. Yah, he who; veda, knows yah is to be thus connected with Veda ; enam, this One, possessing the characteristics stated in the earlier mantra; as avinasinam, indestructible, devoid of the final change of state; nityam, eternal, devoid of transformation; ajam, birthless; and avyayam, undecaying; katham, how, in what way; (and kam, whom;) does sah, that man of realization; purusah, the person who is himself an authority [i.e. above all injunctions and prohibitions. See 18.16.17.-Tr.]; hanti, kill, undertake the act of killing; or how ghatayati, does he cause (others) to be killed, (how does he) instigate a killer! The intention is to deny both (the acts) by saying, 'In no way does he kill any one, nor does he cause anyone to be killed', because an interrogative sense is absurd (here). Since the implication of the reason [The reason for the denial of killing etc. is the changelessness of the Self, and this reason holds good with regard to all actions of the man of realization.-Tr.], viz the immutability of the Self, [The A.A. omits 'viz the immutability of the Self'.-Tr.] is common (with regard to all actions), therefore the negation of all kinds of actions in the case of a man of realization is what the Lord conveys as the only purport of this context. But the denial of (the act of) killing has been cited by way of an example. Objection: By noticing what special reason for the impossibility of actions in the case of the man of realization does the Lord deny all actions (in his case) by saying, 'How can that person,' etc.? Vedantin: Has not the immutability of the Self been already stated as the reason [Some readings omit this word.-Tr.] , the specific ground for the impossibility of all actions? Objection: It is true that it has been stated; but that is not a specific ground, for the man of realization is different from the immutable Self. Indeed, may it not be argued that action does not become impossible for one who has known as unchanging stump of a tree?! Vedantin: No, because of man of Knowledge is one with the Self. Enlightenment does not belong to the aggregate of body and senses. Therefore, as the last laternative, the knower is the Immutable and is the Self which is not a part of the aggregate. Thus, action being impossible for that man of Knowledge, the denial in, 'How can that person৷৷.,' etc. is reasonable. As on account of the lack of knowledge of the distinction between the Self and the modifications of the intellect, the Self, though verily immutable, is imagined through ignorance to be the perceiver of objects like sound etc. presented by the intellect etc., in this very way, the Self, which in reality is immutable, is said to be the 'knower' because of Its association with the knowledge of the distinction between the Self and non-Self, which (knowledge) is a modification of the intellect [By buddhi-vrtti, modification of the intellect, is meant the transformation of the internal organ into the form of an extension upto an object, along with its past impressions, the senses concerned, etc., like the extension of the light of a lamp illuminating an object. Consciousness reflected on this transformation and remaining indistinguishable from that transformation revealing the object, is called objective knowledge. Thery, due to ignorance, the Self is imagined to be the perceiver because of Its connection with the vrtti, modification. (-A.G.) The process is elsewhere described as follows: The vrtti goes out through the sense-organ concerned, like the flash of a torchlight, and along with it goes the reflection of Consciousness. Both of them envelop the object, a pot for instance. The vrtti destroys the ignorance about the pot; and the reflection of Consciousness, becoming unified with only that portion of it which has been delimited by the pot, reveals the pot. In the case of knowledge of Brahman, it is admitted that the vrtti in the form, 'I am Brahman', does reach Brahman and destroys ignorance about Brahman, but it is not admitted that Brahman is revealed like a 'pot', for Brahman is self-effulgent.-Tr.] and is unreal by nature. From the statement that action is impossible for man of realization it is understood that the conclusion of the Lord is that, actions enjoined by the scriptures are prescribed for the unenlightened. Objection: Is not elightenment too enjoined for the ignorant? For, the injunction about enlightenment to one who has already achieved realization is useless, like grinding something that has already been ground! This being so, the distinction that rites and duties are enjoined for the unenlightened, and not for the enlightened one, does not stand to reason. Vedantin: No. There can reasonable be a distinction between the existence or nonexistence of a thing to be performed. As after the knowledge of the meaning of the injunction for rites like Agnihotra etc. their performance becomes bligatory on the unenlightened one who thinks, 'Agnihotra etc. has to be performed by collecting various accessories; I am the agent, and this is my duty', unlike this, nothing remains later on to be performed as a duty after knowing the meaning of the injunction about the nature of the Self from such texts as, 'Never is this One born,' etc. But apart from the rise of knowledge regarding the unity of the Self, his non-agency, etc., in the form, 'I am not the agent, I am not the enjoyer', etc., no other idea arises. Thus, this distinction can be maintained. Again, for anyone who knows himself as, 'I am the agent', there will necessarily arise the idea, 'This is my duty.' In relation to that he becomes eligible. In this way duties are (enjoined) [Ast. adds 'sambhavanti, become possible'.-Tr.] for him. And according to the text, 'both of them do not know' (19), he is an unenlightened man. And the text, 'How can that person,' etc. concerns the enlightened person distinguished above, becuase of the negation of action (in this text). Therefore, the enlightened person distinguished above, who has realized the immutable Self, and the seeker of Liberation are alified only for renunciation of all rites and duties. Therefore, indeed, the Lord Narayana, making a distinction between the enlightened man of Knowledge and the unenlightened man of rites and duties, makes them take up the two kinds of adherences in the text, 'through the Yoga of Knowledge for the men of realization; through the Yoga of Action for the yogis' (3.3). Similarly also, Vyasa said to his son, 'Now, there are these two paths,' etc. ['Now, there are these two paths on which the Vedas are based. They are thought of as the dharma characterized by engagement in duties, and that by renunciation of them' (Mbh. Sa. 241.6).-Tr.] So also (there is a Vedic text meaning): 'The path of rites and duties, indeed, is the earlier, and renunciation comes after that.' [Ast. says that this is not a otation, but only gives the purport of Tai, Ar. 10.62.12.-Tr.] The Lord will show again and again this very division: 'The unenlightened man who is deluded by egoism thinks thus: "I am the doer"; but the one who is a knower of the facts (about the varieties of the gunas) thinks, "I do not act"' (cf. 3.27,28). So also there is the text, '(The embodied man of selfcontrol,) having given up all actions mentally, continues (happily in the town of nine gates)' (5.13) etc. With regard to this some wiseacres say: In no person does arise the idea, 'I am the changeless, actionless Self, which is One and devoid of the six kinds of changes beginning with birth to which all things are subject', on the occurrence of which (idea alone) can renunciation of all actions be enjoined. That is not correct, because it will lead to the needlessness of such scriptural instructions as, 'Never is this One born,' etc. (20). They should be asked: As on the authority of scripural instructions there arises the knowledge of the existence of virtue and vice and the knowledge regarding an agent who gets associated with successive bodies, similarly, why should not there arise from the scriptures the knowledge of unchangeability, non-agentship, oneness, etc. of that very Self? Objection: If it be said that this is due to Its being beyond the scope of any means (of knowledge)? Vedantin: No, because the Sruti says, 'It is to be realized through the mind alone, (following the instruction of the teacher)' (Br. 4.4.19). The mind that is purified by the instructions of the scriptures and the teacher, control of the body and organs, etc. becomes the instrument for realizing the Self. Again, since there exist inference and scriptures for Its realization, it is mere bravado to say that Knowledge does not arise. And it has to be granted that when knowledge arises, it surely eliminates ignorance, its opposite. And that ignorance has been shown in, 'I am the killer', 'I am killed', and 'both of them do not know' (see 2.19). And here also it is shown that the idea of the Self being an agent, the object of an action, or an indirect agent, is the result of ignorance. Also, the Self being changeless, the fact that such agentship etc. are cuased by ignorance is a common factor in all actions without exception, because only that agent who is subject to change instigates someone else who is different from himself and can be acted on, saying, 'Do this.' Thus, with a view to pointing out the absence of fitness for rites and duties in the case of an enlightened person, the Lord [Ast, adds vasudeva after 'Lord'.-Tr.] says, 'He who knows this One as indestructible,' 'how can that person,' etc. thery denying this direct and indirect agentship of an enlightened person in respect of all actions without exception. As regards the estion, 'For what, again, is the man of enlightenment alified?', the answer has already been give earlier in, 'through the Yoga of Knowledge for the men of realization' (3.3). Similarly, the Lord will also speak of renunication of all actions in, 'having given up all actions mentally,' etc.(5.13). Objection: May it not be argued that from the expression, 'mentally', (it follows that) oral and bodily actions are not to be renounced? Vedantin: No, because of the categoric expression, 'all actions'. Objection: May it not be argued that 'all actions' relates only to those of the mind? Vedantin: No, because all oral and bodily actions are preceded by those of the mind, for those actions are impossible in the absence of mental activity. Objection: May it not be said that one has to mentally renounce all other activities except the mental functions which are the causes of scriptural rites and duties performed through speech and body? Vedantin: No, because it has been specifically expressed: 'without doing or causing (others) to do anything at all' (5.13). Objection: May it not be that this renunciation of all actions, as stated by the Lord, is with regard to a dying man, not one living? Vedantin: No, because (in that case) the specific statement, 'The embodied man৷৷.continues happily in the town of nine gates' (ibid.) will become illogical since it is not possible for a dead person, who neither acts nor makes others act, [The words 'akurvatah akarayatah, (of him) who neither acts nor makes others act', have been taken as a part of the Commentator's arguement. But A.G. points out that they can also form a part of the next Objection. In that, case, the translation of the Objection will be this: Can it not be that the construction of the sentence (under discussion) is Neither doing nor making others do, he rest by depositing (sannyasya, by renouncing) in the body', but not 'he rests in the body by renouncing৷৷.'?] to rest in that body after renouncing all actions. Objection: Can it not be that the construction of the sentence (under discussion) is, '(he rests) by depositing (sannyasya, by renouncing) in the body', (but) not 'he rests in the body by renouncing৷৷.'? Vedantin: No, because everywhere it is categorically asserted that the Self is changeless. Besides, the action of 'resting' reires a location, whereas renunciation is independent of this. The word nyasa preceded by sam here means 'renunciation', not 'depositing'. Therefore, according to this Scripture, viz the Gita, the man of realization is eligible for renunciation, alone, not for rites and duties. This we shall show in the relevant texts later on in the cotext of the knowledge of the Self. And now we shall speak of the matter on hand: As to that, the indestructibility [Indestructibility suggests unchangeability as well.] of the Self, has been postulated. What is it like? That is being said in, 'As after rejecting wornout clothes,' etc.

He who knows this (self) to be indestructible, unborn, unchanging and hence eternal - how and whom, O Arjuna, does he cause to be killed, and whom he kill?

O Partha, he who knows this One as indestructible, eternal, birthless and undecaying, how and whom does that person kill, or whom does he cause to be killed! [This is not a estion but only an emphatic denial.-Tr.]

Whosoever knows It to be indestructible, eternal, unborn and inexhaustible, how can that man slay, O Arjuna, or cause to be slain?

Everything has its proper utility, and a man who is situated in complete knowledge knows how and where to apply a thing for its proper utility. Similarly, violence also has its utility, and how to apply violence rests with the person in knowledge. Although the justice of the peace awards capital punishment to a person condemned for murder, the justice of the peace cannot be blamed, because he orders violence to another person according to the codes of justice. In Manu-saṁhitā, the lawbook for mankind, it is supported that a murderer should be condemned to death so that in his next life he will not have to suffer for the great sin he has committed. Therefore, the king’s punishment of hanging a murderer is actually beneficial. Similarly, when Kṛṣṇa orders fighting, it must be concluded that violence is for supreme justice, and thus Arjuna should follow the instruction, knowing well that such violence, committed in the act of fighting for Kṛṣṇa, is not violence at all because, at any rate, the man, or rather the soul, cannot be killed; so for the administration of justice, so-called violence is permitted. A surgical operation is not meant to kill the patient, but to cure him. Therefore the fighting to be executed by Arjuna at the instruction of Kṛṣṇa is with full knowledge, so there is no possibility of sinful reaction.

वेद knows? अविनाशिनम् indestructible? नित्यम् eternal? यः who? एनम् this (Self)? अजम् unborn? अव्ययम् inexhaustible? कथम् how? सः he (that)? पुरुषः man? पार्थ O Partha (son of Pritha)? कम् whom? घातयति causes to be slain? हन्ति kills? कम् whom.Commentary The enlightened sage who knows the immutable and indestructible Self through direct cognition or spiritual Anubhava (experience) cannot do the act of slaying. He cannot cause another to slay also.

।।2.21।।य एनं वेत्ति हन्तारम् इस मन्त्रसे आत्मा हननक्रियाका कर्ता और कर्म नहीं है यह प्रतिज्ञा करके तथा न जायते इस मन्त्रसे आत्माकी निर्विकारताके हेतुको बतलाकर अब प्रतिज्ञापूर्वक कहे हुए अर्थका उपसंहार करते हैं पूर्व मन्त्रमें कहे हुए लक्षणोंसे युक्त इस आत्माको जो अविनाशी अन्तिम भावविकाररूप मरणसे रहित नित्य रोगादिजनित दुर्बलता क्षीणता आदि विकारोंसे रहित अज जन्मरहित और अव्यय अपक्षयरूप विकारसे रहित जानता है। वह आत्मतत्त्वका ज्ञाताअधिकारी पुरुष कैसे ( किसको ) मारता है और कैसे ( किसको ) मरवाता है अर्थात् वह कैसे तो हननरूप क्रिया कर सकता और कैसे किसी मारनेवालेको नियुक्त कर सकता है अभिप्राय यह कि वह न किसीको किसी प्रकार भी मारता है और न किसीको किसी प्रकार भी मरवाता है। इन दोनों बातोंमे किम् और कथम् शब्द आक्षेपके बोधक हैं क्योंकि प्रश्नके अर्थमें यहाँ इनका प्रयोग सम्भव नहीं। निर्विकारतारूप हेतुका तात्पर्य सभी कर्मोंका प्रतिषेध करनेमें समान है इससे इस प्रकरणका अर्थ भगवान्को यही इष्ट है कि आत्मवेत्ता किसी भी कर्मका करने करवानेवाला नहीं होता। अकेली हननक्रियाके विषयमें आक्षेप करना उदाहरणके रूपमें है। पू0 कर्म न हो सकनेमें कौनसे खास हेतुको देखकर ज्ञानीके लिये भगवान् कथं स पुरुषः इस कथनसे कर्मविषयक आक्षेप करते हैं उ0 पहले ही कह आये हैं कि आत्माकी निर्विकारता ही ( ज्ञानीकर्तृक ) सम्पूर्ण कर्मोंके न होनेका खास हेतु है। पू0 कहा है सही परंतु अविक्रिय आत्मासे उसको जाननेवाला भिन्न है इसलिये ( यह ऊपर बतलाया हुआ ) खास कारण उपयुक्त नहीं है क्योंकि स्थाणुको अविक्रिय जाननेवालेसे कर्म नहीं होते ऐसा नहीं ऐसी शङ्का करें तो उ0 यह कहना ठीक नहीं क्योंकि आत्मा स्वयं ही जाननेवाला है। देह आदि संघातमें ( जड होनेके कारण ) ज्ञातापन नहीं हो सकता इसलिये अन्तमें देहादि संघातसे भिन्न आत्मा ही अविक्रिय ठहरता है और वही जाननेवाला है। ऐसे उस ज्ञानीसे कर्म होना असम्भव है अतः कथं स पुरुष यह आक्षेप उचित ही है। जैसे ( वास्तवमें ) निर्विकार होनेपर भी आत्मा बुद्धिवृत्ति और आत्माका भेदज्ञान न रहनेके कारण अविद्याके सम्बन्धसे बुद्धि आदि इन्द्रियोंद्वारा ग्रहण किये हुए शब्दादि विषयोंका ग्रहण करनेवाला मान लिया जाता है। ऐसे ही आत्मअनात्मविषयक विवेकज्ञानरूप जो बुद्धिवृत्ति है जिसे विद्या कहते हैं वह यद्यपि असत्रूप है तो भी उसके सम्बन्धसे वास्तव में जो अविकारी है ऐसा आत्मा ही विद्वान् कहा जाता है। ज्ञानीके लिये सभी कर्म असम्भव बतलाये हैं इस कारण भगवान्का यह निश्चय समझा जाता है कि शास्त्रद्वारा जिन कर्मोंका विधान किया गया है वे सब अज्ञानियोंके लिये ही विहित हैं। पू0 विद्या भी अज्ञानीके लिये ही विहित है क्योंकि जिसने विद्याको जान लिया उसके लिये पिसेको पीसनेकी भाँति विद्याका विधान व्यर्थ है। अतः अज्ञानीके लिये कर्म कहे गये हैं ज्ञानीके लिये नहीं इस प्रकार विभाग करना नहीं बन सकता। उ0 यह कहना ठीक नहीं क्योंकि कर्तव्यके भाव और अभावसे भिन्नता सिद्ध होती है अभिप्राय यह कि अग्निहोत्रादि कर्मोंका विधान करनेवाले विधिवाक्योंके अर्थको जान लेनेके बाद अनेक साधन और उपसंहारके सहित अमुक अग्निहोत्रादि कर्म अनुष्ठान करनेके योग्य है मैं कर्ता हूँ मेरा अमुक कर्तव्य है इस प्रकार जाननेवाले अज्ञानीके लिये जैसे कर्तव्य बना रहता है वैसे न जायते इत्यादि आत्मस्वरूपका विधान करनेवाले वाक्योंके अर्थको जान लेनेके बाद उस ज्ञानीके लिये कुछ कर्तव्य शेष नहीं रहता। क्योंकि ( ज्ञानीको ) मैं न कर्ता हूँ न भोक्ता हूँ इत्यादि जो आत्माके एकत्व और अकर्तृत्व आदिविषयक ज्ञान है इससे अतिरिक्त अन्य किसी प्रकारका भी ज्ञान नहीं होता। इस प्रकार यह ( ज्ञानी और अज्ञानीके कर्तव्यका ) विभाग सिद्ध होता है। जो अपनेको ऐसा समझता है कि मैं कर्ता हूँ उसकी यह बुद्धि अवश्य ही होगी कि मेरा अमुक कर्तव्य है उस बुद्धिकी अपेक्षासे वह कर्मोंका अधिकारी होता है इसीसे उसके लिये कर्म हैं। और उभौ तौ न विजानीतः इस वचनके अनुसार वही अज्ञानी है। क्योंकि पूर्वोक्त विशेषणोंद्वारा वर्णित ज्ञानीके लिये तो कथं स पुरुषः इस प्रकार कर्मोंका निषेध करनेवाले वचन हैं। सुतरां ( यह सिद्ध हुआ कि ) आत्माको निर्विकार जाननेवाले विशिष्ट विद्वान्का और मुमुक्षुका भी सर्वकर्मसंन्यासमें ही अधिकार है। इसीलिये भगवान् नारायण ज्ञानयोगेन सांख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम् इस कथनसे सांख्ययोगी ज्ञानियों और कर्मी अज्ञानियोंका विभाग करके अलगअलग दो निष्ठा ग्रहण करवाते हैं। ऐसे ही अपने पुत्रसे भगवान् वेदव्यासजी कहते हैं कि ये दो मार्ग हैं इत्यादि तथा यह भी कहते हैं कि पहले क्रियामार्ग और पीछे संन्यास। इसी विभागको बारंबार भगवान् दिखलायेंगे। जैसे अहंकारसे मोहित हुआ अज्ञानी मैं कर्ता हूँ ऐसे मानता है तत्त्ववेत्ता मैं नहीं करता ऐसे मानता है तथा सब कर्मोंका मनसे त्यागकर रहता है इत्यादि। इस विषयमें कितने ही अपनेको पण्डित समझनेवाले कहते हैं कि जन्मादि छः भावविकारोंसे रहित निर्विकार अकर्ता एक आत्मा मैं ही हूँ ऐसा ज्ञान किसीको होता ही नहीं कि जिसके होनेसे सर्वकर्मोंके संन्यासका उपदेश किया जा सके। यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि ( ऐसा मान लेनेसे ) न जायते इत्यादि शास्त्रका उपदेश व्यर्थ होगा। उनसे यह पूछना चाहिये कि जैसे शास्त्रोपदेशकी सामर्थ्यसे कर्म करनेवाले मनुष्यको धर्मके अस्तित्वका ज्ञान और देहान्तरकी प्राप्तिका ज्ञान होता है उसी तरह उसी पुरुषको शास्त्रसे आत्माकी विर्विकारता अकर्तृत्व और एकत्व आदिका विज्ञान क्यों नहीं हो सकता यदि वे कहें कि ( मनबुद्धि आदि ) करणोंसे आत्मा अगोचर है इस कारण ( उसका ज्ञान नहीं हो सकता )। तो यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि मनके द्वारा उस आत्माको देखना चाहिये यह श्रुति है अतः शास्त्र और आचार्यके उपदेशद्वारा एवं शम दम आदि साधनोंद्वारा शुद्ध किया हुआ मन आत्मदर्शनमें करण ( साधन ) है। इस प्रकार उस ज्ञानप्राप्तिके विषयमें अनुमान और आगमप्रमाणोंके रहते हुए भी यह कहना कि ज्ञान नहीं होता साहसमात्र है। यह तो मान ही लेना चाहिये कि उत्पन्न हुआ ज्ञान अपनेसे विपरीत अज्ञानको अवश्य नष्ट कर देता है। वह अज्ञान मैं मारनेवाला हूँ मैं मारा गया हूँ ऐसे मारनेवाले दोनों नहीं जानते इन वचनोंद्वारा पहले दिखलाया ही था फिर यहाँ भी यह बात दिखायी गयी है कि आत्मामें हननक्रियाका कर्तृत्व कर्मत्व और हेतुकर्तृत्व अज्ञानजनति है। आत्मा निर्विकार होनेके कारण कर्तृत्व आदि भावोंका अविद्यामूलक होना सभी क्रियाओंमे समान है। क्योंकि विकारवान् ही ( स्वयं ) कर्ता ( बनकर ) अपने कर्मरूप दूसरेको कर्ममें नियुक्त करता है कि तू अमुक कर्म कर। सुतरां ज्ञानीका कर्मोंमें अधिकार नहीं है यह दिखानेके लिये भगवान् वेदाविनाशिनम् कथं स पुरुषः इत्यादि वाक्योंसे सभी क्रियाओंमें समान भावसे विद्वान्के कर्ता और प्रयोजक कर्ता होनेका प्रतिषेध करते हैं। ज्ञानीका अधिकार किसमें है यह तो ज्ञानयोगेन सांख्यानाम् इत्यादि वचनोंद्वारा पहले ही बतलाया जा चुका है वैसे ही फिर भी सर्वकर्माणि मनसा इत्यादि वाक्योंसे सर्व कर्मोंका संन्यास ( भगवान् ) कहेंगे। पू0 ( उक्त श्लोकमें ) मनसा यह शब्द है इसलिये मानसिक कर्मोंका ही त्याग बतलाया है शरीर और वाणीसम्बन्धी कर्मोंका नहीं। उ0 यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि सर्व कर्मोंको छोड़कर इस प्रकार कर्मोंके साथ सर्व विशेषण है। पू0 यदि मनसम्बन्धी सर्व कर्मोंका त्याग मान लिया जाय तो उ0 ठीक नहीं। क्योंकि वाणी और शरीरकी क्रिया मनोव्यापारपूर्वक ही होती है। मनोव्यापारके अभावमें उनकी क्रिया बन नहीं सकती। पू0 शास्त्रविहित कायिकवाचिक कर्मोंके कारणरूप मानसिक कर्मोंके सिवा अन्य सब कर्मोंका मनसे संन्यास करना चाहिये यह मान लिया जाय तो उ0 ठीक नहीं। क्योंकि न करता हुआ और न करवाता हुआ यह विशेषण साथमें है ( इसलिये तीनों तरह कर्मोंका संन्यास सिद्ध होता है। ) पू0 यह भगवान्द्वारा कहा हुआ सर्व कर्मोंका संन्यास तो मुमूर्षु के लिये है जीते हुएके लिये नहीं यह माना जाय तो उ0 ठीक नहीं। क्योंकि ऐसा मान लेनेसे नौ द्वारवाले शरीररूप पुरमें आत्मा रहता है इस विशेषणकी उपयोगिता नहीं रहती। कारण जो सर्वकर्मसंन्यास करके मर चुका है उसका न करते हुए और न करवाते हुए उस शरीरमें रहना सम्भव नहीं। पू0 उक्त वाक्यमें शरीरमें कर्मोंको रखकर इस तरह सम्बन्ध है शरीरमें रहता है इस प्रकार सम्बन्ध नहीं है ऐसा मानें तो उ0 ठीक नहीं है। क्योंकि सभी जगह आत्माको निर्विकार माना गया है। तथा आसन क्रियाको आधारकी अपेक्षा है और संन्यास को उसकी अपेक्षा नहीं है एवं स पूर्वक न्यास शब्दका अर्थ यहाँ त्यागना। है निक्षेप ( रख देना ) नहीं। सुतरां गीताशास्त्रमें आत्मज्ञानीका संन्यासमें ही अधिकार है कर्मोंमें नहीं। यही बात आगे चलकर आत्मज्ञानके प्रकरणमें हम जगहजगह दिखलायेंगे।

।।2.21।। हे पृथानन्दन! जो मनुष्य इस शरीरीको अविनाशी, नित्य, जन्मरहित और अव्यय जानता है, वह कैसे किसको मारे और कैसे किसको मरवाये?

।।2.21।। हे पार्थ ! जो पुरुष इस आत्मा को अविनाशी,  नित्य और अव्ययस्वरूप जानता है,  वह कैसे किसको मरवायेगा और कैसे किसको मारेगा?

।।2.21।। आत्मा की वर्णनात्मक परिभाषा नहीं दी जा सकती परन्तु उसका संकेत नित्य अविनाशी आदि शब्दों के द्वारा किया जा सकता है। यहाँ इस श्लोक में प्रश्नार्थक वाक्य के द्वारा पूर्व श्लोकों में प्रतिपादित सिद्धान्त की ही पुष्टि करते हैं कि जो पुरुष अविनाशी आत्मा को जानता है वह कभी जीवन की वास्तविकताओं का सामना करने में शोकाकुल नहीं होता।आत्मा के अव्ययअविनाशी अजन्मा और शाश्वत स्वरूप को जान लेने पर कौन पुरुष स्वयं पर कर्तृत्व का आरोप कर लेगा भगवान् कहते हैं कि ऐसा पुरुष न किसी को मारता है और न किसी के मरने का कारण बनता है। यहाँ ध्यान देने की बात यह है कि इस वाक्य का सम्बन्ध स्वयं भगवान् तथा अर्जुन दोनों से ही है। यदि अर्जुन इस तथ्य को स्वयं समझ लेता है तो उसे स्वयं को अजन्मा आत्मा का हत्यारा मानने का कोई प्रश्न नहीं रह जाता है।किस प्रकार आत्मा अविनाशी है अगले श्लोक में एक दृष्टांत के द्वारा इसे स्पष्ट करते हैं

।। व्याख्या-- वेदाविनाशिनम् ৷৷. घातयति हन्ति कम्-- इस शरीरीका कभी नाश नहीं होता   इसमें कभी कोई परिवर्तन नहीं होता इसका कभी जन्म नहीं होता और इसमें कभी किसी तरहकी कोई कमी नहीं आती ऐसा जो ठीक अनुभव कर लेता है वह पुरुष कैसे किसको मारे और कैसे किसको मरवाये अर्थात् दूसरोंको मारने और मरवानेमें उस पुरुषकी प्रवृत्ति नहीं हो सकती। वह किसी क्रियाका न तो कर्ता बन सकता है और न कारयिता बन सकता है। यहाँ भगवान्ने शरीरीको अविनाशी नित्य अज और अव्यय कहकर उसमें छहों विकारोंका निषेध किया है जैसे  अविनाशी  कहकर मृत्युरूप विकारका  नित्य  कहकर अवस्थान्तर होना और बढ़नारूप विकारका  अज  कहकर जन्म होना और जन्मके बाद होनेवाली सत्तारूप विकारका तथा  अव्यय  कहकर क्षयरूप विकारका निषेध किया गया है। शरीरीमें किसी भी क्रियासे किञ्चिन्मात्र भी कोई विकार नहीं होता। अगर भगवान्को  न हन्यते हन्यमाने शरीरे  और  कं घातयति हन्ति कम्  इन पदोंमें शरीरीके कर्ता और कर्म बननेका ही निषेध करना था तो फिर यहाँ करनेनकरनेकी बात न कहकर मरनेमारनेकी बात क्यों कही इसका उत्तर है कि युद्धका प्रसङ्ग होनेसे यहाँ यह कहना जरूरी है कि शरीरी युद्धमें मारनेवाला नहीं बनता क्योंकि इसमेंकर्तापन नहीं है। जब शरीरी मारनेवाला अर्थात् कर्ता नहीं बन सकता तब यह मरनेवाला अर्थात् क्रियाका विषय (कर्म) भी कैसे बन सकता है। तात्पर्य यह है कि यह शरीरी किसी भी क्रियाका कर्ता और कर्म नहीं बनता। अतः मरनेमारनेमें शोक नहीं करना चाहिये प्रत्युत शास्त्रकी आज्ञाके अनुसार प्राप्त कर्तव्यकर्मका पालन करना चाहिये। सम्बन्ध --पूर्वश्लोकोंमें देहीकी निर्विकारताका जो वर्णन हुआ है आगेके श्लोकमें उसीका दृष्टान्तरूपसे वर्णन करते हैं।

।।2.21।।एतदेव स्फुटयति न जायते इति। नायं भूत्वेति। अयमात्मा न न भूत्वा भाविता (S omits भविता) अपि तु भूत्वैव। अतो न जायते न च म्रियते यतो भूत्वा न न भविता अपि तु भवितैव।

।।2.21।।पूर्वश्लोकार्थस्यैवोत्तरत्रापि प्रतिभानात् पौनरुक्त्यमाशङक्य वृत्तानुवादपूर्वकमुत्तरश्लोकमवतारयति  य एनमित्यादिना।  कर्तृत्वाद्यभिमानविरोधादद्वैतकूटस्थात्मनिश्चयसामर्थ्यात्प्राप्तं विदुषः संन्यासं विद्यापरिपाकार्थमभ्यनुजानाति  वेदेति।  पदद्वयस्य पूर्वमेव पौनरुक्त्यपरिहारेऽपि प्रकारान्तरेणापौनरुक्त्यमाह  अविनाशिनमित्यादिना।  प्रश्नेऽपि संभवति किमिति नञुल्लेखेन व्याख्यायते तत्राह  उभयत्रेति।  उत्तरत्र प्रतिवचनादर्शनान्नात्र प्रश्नः संभवतीत्यर्थः। विवक्षितं प्रकरणार्थं निगमयति  हेत्वर्थस्येति।  अविक्रियत्वं हेत्वर्थस्तस्य विदुषः सर्वकर्मनिषेधे समानत्वादिति यावत्। यदि विदुषः सर्वकर्मनिषेधोऽभिमतस्तर्हि किमिति हन्त्यर्थ एवाक्षिप्यते तत्राह  हन्तेरिति।  उक्तं हेतुमाक्षेप्तुं पृच्छति  विदुष इति।  अभिप्रायमप्रतिपद्यमानो हेतुविशेषं पूर्वोक्तं स्मारयति  नन्विति।  उक्तमङ्गीकृत्याक्षिपति  सत्यमिति।  विदुषो विज्ञानात्मनो ब्रह्मणश्च वेद्यस्य विरुद्धधर्मत्वेन दहनतुहिनवद्भिन्नत्वाद्विदुषः सर्वकर्मत्यागेनासौ कारणविशेषः स्यादित्याह  अन्यत्वादिति।  अविक्रियत्वादिति च्छेदः। तथापि कूटस्थमविक्रियं ब्रह्म प्रतिपद्यमानस्य कुतो विक्रिया संभवेद्ब्रह्मप्रतिपत्तिविरोधादित्याशङ्क्याह  नहीति। अयमात्मा ब्रह्म इत्यादिश्रुत्या समाधत्ते  न विदुष   इति।  किञ्च विद्वत्ता विशिष्टस्य वा केवलस्य वा। नाद्यः। विशिष्टस्य विद्वत्तायां विशेषणस्यापि तत्प्रसङ्गान्न च विशेषणीभूतसंघातस्याचेतनत्वाद्विद्वत्ता युक्तेत्याह  न देहादीति।  द्वितीये तु जीवब्रह्मविभागासिद्धिरित्याह  असंहत इति।  किञ्च प्रामाणिकविरुद्धधर्मवत्त्वस्यासिद्धत्वात्प्रातिभासिकस्य च बिम्बप्रतिबिम्बयोरनैकान्त्याद्भेदानुमानायोगाज्जीवब्रह्मणोरभेदसिद्धिरित्यभिप्रेत्य फलितमाह  इति तस्येति।  नन्वविक्रियस्य ब्रह्मस्वरूपतया सर्वकर्मासंभवे विदुषो विद्वत्तापि कथं संभवति नहि ब्रह्मणोऽविक्रियस्य विद्यालक्षणा विक्रिया स्वक्रिया भवितुमर्हति तत्राह  यथेति।  अदृष्टेन्द्रियादिसहकृतमन्तःकरणं प्रदीपप्रभावद्विषयपर्यन्तं परिणतं बुद्धिवृत्तिरुच्यते। तत्र प्रतिबिम्बितं चैतन्यमभिव्यञ्जकबुद्धिवृत्त्यविवेकाद्विषयज्ञानमिति व्यवह्रियते। तेनात्मोपलब्धा कल्प्यते। तच्चाविद्याप्रयुक्तमिथ्यासंबन्धनिबन्धनं तथैवाध्यासिकसंबन्धेन ब्रह्मात्मैक्याभिव्यञ्जकवाक्योत्थबुद्धिवृत्तिद्वारा विद्वानात्मा व्यपदिश्यते नच मिथ्यासंबन्धेन पारमार्थिकाविक्रियत्वविहतिरस्तीत्यर्थः। अहं ब्रह्मेति बुद्धिवृत्तेर्मोक्षावस्थायामपि भावादात्मनः सविशेषत्वमाशङ्क्य तस्या यावदुपाधिसत्त्वमेवेत्याह  असत्येति।  ननु कूटस्थस्यात्मनो मिथ्याविद्यावत्त्वेऽपि तस्य कर्माधिकारनिवृत्तौ कस्य कर्माणि विधीयन्ते नहि निरधिकाराणां तेषां विधिरित्याशङ्क्याह  विदुष इति।  कर्माण्यविदुषो विहितानीति विशेषमाक्षिपति  नन्विति।  कर्मविधानमविदुषो विदुषश्च विद्याविधानमिति विभागे का हानिरित्याशङ्क्याह  विदितेति।  विद्याया विदितत्वं लब्धत्वम्। कर्मविधिरविदुषो विदुषो विद्याविधिरिति विभागासंभवे फलितमाह  तत्रेति।  धर्मज्ञानानन्तरमनुष्ठेयस्य भावात् ब्रह्मज्ञानोत्तरकालं च तदभावाद् ब्रह्मज्ञानहीनस्यैव कर्मविधिरिति समाधत्ते  नानुष्ठेयस्येति।  विशेषोपपत्तिमेव प्रपञ्चयति  अग्निहोत्रादीति।  ननु देहादिव्यतिरिक्तात्मज्ञानं विना पारलौकिकेषु कर्मसु प्रवृत्तेरनुपपत्तेस्तथाविधज्ञानवता कर्मानुष्ठेयमिति चेत्तत्राह  कर्ताहमिति।  आत्मनि कर्ता भोक्तेत्येवं विज्ञानवत्त्वेऽपि ब्रह्मज्ञानविहीनत्वेनाविदुषोऽनुष्ठेयं कर्मेत्यर्थः। देहादिव्यतिरेकज्ञानवद्ब्रह्मज्ञानमपि ज्ञानत्वाविशेषात् कर्मप्रवृत्तावुपकरिष्यतीत्याशङ्क्याह  नत्विति।  अनुष्ठेयविरोधित्वादविक्रियात्मज्ञानस्येति शेषः। ननु ब्रह्मात्मैकत्वज्ञानादुत्तरकालमपि कर्ताहमित्यादिज्ञानोत्पत्तौ कर्मविधिः सावकाशः स्यादिति नेत्याह  नाहमिति।  कारणाभावादिति शेषः। कर्तृत्वादिज्ञानमन्यदित्युक्तम्। अनुष्ठानाननुष्ठानयोरुक्तविशेषादविदुषोऽनुष्ठानं विदुषो नेत्युपसंहरति  इत्येष इति।  नन्वात्मविदो न चेदनुष्ठेयं किंचिदस्ति कथं तर्हि विद्वान्यजेतेत्यादिशास्त्रात्तं प्रति कर्माणि विधीयन्ते तत्राह  यः पुनरिति।  आत्मनि कर्तृत्वादिज्ञानापेक्षया कर्मस्वधिकृतत्वज्ञाने तथाविधं पुरुषं प्रति कर्माणि विधीयन्ते। स च प्राचीनवचनादविद्वानेवेति निश्चीयते। न खल्वकर्तृत्वादिज्ञानवतस्तद्विपरीतकर्तृत्वादिज्ञानद्वारा कर्मसु प्रवृत्तिरित्यर्थः। कर्मासंभवे ब्रह्मविदो हेत्वन्तरमाह  विशेषितस्येति। वेदाविनाशिनम् इत्यादिनेति शेषः। यद्यपि विदुषो नास्ति कर्म तथापि विविदिषोः स्यादित्याशङ्क्याह  तस्मादिति।  विद्यया विरुद्धत्वादिष्यमाणमोक्षप्रतिपक्षत्वाच्च कर्मणामित्यर्थः। यद्यपि मुमुक्षोराश्रमकर्माण्यपेक्षितानि तथापि विद्यातत्फलाभ्यामविरुद्धान्येव तान्यभ्युपगतान्यन्यथा विविदिषासंन्यासविधिविरोधादित्यभिप्रेत्योक्तेऽर्थे भगवतोऽनुमतिमाह  अतएवेति।  विदुषो विविदिषोश्च संन्यासेऽधिकारोऽविदुषस्तु कर्मणीति विभागस्येष्टत्वादित्यर्थः। अधिकारिभेदेन निष्ठाद्वयं भगवता वेदव्यासेनापि दर्शितमित्याह  तथाचेति।  अध्ययनविधिना स्वाध्यायपाठे त्रैवर्णिकस्य प्रवृत्त्यनन्तरं तत्र क्रियामार्गो ज्ञानमार्गश्चेति द्वौ मार्गावधिकारिभेदेनावेदितावित्यर्थः। आदिशब्दाद्यत्र वेदाः प्रतिष्ठिताः इत्यादि गृह्यते। उक्तयोर्मार्गयोस्तुल्यतां परिहर्तुमुदाहरणान्तरमाह  तथेति।  बुद्धिशुद्धिद्वारा कर्मतत्फलयोर्वैराग्योदयात्पूर्वं कर्ममार्गो विहितो विरक्तस्य पुनः संन्यासपूर्वको ज्ञानमार्गो दर्शितः। स चेतरस्मादतिशयशालीति श्रुतिमित्यर्थः। उक्ते विभागे पुनरपि वाक्यशेषानुकूल्यमादर्शयति  एवमेवेति।  अहंकारविमूढात्मेत्यस्य व्याख्यानं  अतत्त्वविदिति।  तत्त्ववित्त्विति श्लोकमवतार्य तात्पर्यार्थं संगृह्णाति  नाहमिति।  पूर्वेण क्रियापदेनेतिशब्दः संबध्यते। विरक्तमधिकृत्य वाक्यान्तरं पठति  तथाचेति।  आदिशब्दस्तस्यैव श्लोकस्य शेषसंग्रहार्थः। अविक्रियात्मज्ञानात्कर्मसंन्यासे दर्शिते मीमांसकमतमुत्थापयति  तत्रेति।  आत्मनो ज्ञानक्रियाशक्त्याधारत्वेनाविक्रियत्वाभावादविक्रियात्मज्ञानं संन्यासकारणीभूतं न संभवतीत्यर्थः। यथोक्तज्ञानाभावो विषयाभावाद्वा मानाभावाद्वेति विकल्प्याद्यं दूषयति  नेत्यादिना।  न तावदविक्रियात्माभावो न जायते म्रियते वेत्यादिशास्त्रस्याप्तवाक्यतया प्रमाणस्यान्तरेण कारणमानर्थक्यायोगादित्यर्थः। द्वितीयं प्रत्याह  यथाचेति।  पारलौकिककर्मविधिसामर्थ्यसिद्धं विज्ञानमुदाहरति  कर्तुश्चेति।  कर्मकाण्डादज्ञाते धर्मादौ विज्ञानोत्पत्तिवज्ज्ञानकाण्डादज्ञाते ब्रह्मात्मनि विज्ञानोत्पत्तिरविरुद्धा प्रमाणत्वाविशेषादित्यर्थः। ज्ञानस्य मनःसंयोगजन्यत्वादात्मनश्च श्रुत्या मनोगोचरत्वनिरासान्नात्मज्ञाने साधनमस्तीति शङ्कते  करणेति।  श्रुतिमाश्रित्य परिहरति  न। मनसेति।  तत्त्वमस्यादिवाक्योत्थमनोवृत्त्यैव शास्त्राचार्योपदेशमनुसृत्य द्रष्टव्यं तत्त्वमिति श्रूयते स्वरूपेण स्वप्रकाशमपि ब्रह्मात्मवस्तु वाक्योत्थबुद्धिवृत्त्यभिव्यक्तं सविकल्पकव्यवहारालम्बनं भवतीति मनोगोचरत्वोपचारादसिद्धं करणागोचरत्वमित्यर्थः। कथं तर्हि ब्रह्मात्मनो मनोविषयत्वनिषेधश्रुतिरित्याशङ्क्यासंस्कृतमनोवृत्त्यविषयत्वविषया सेति मन्वानः सन्नाह  शास्त्रेति।  सत्यपि श्रुत्यादौ   तदनुग्राहकाभावान्नास्माकमविक्रियात्मकज्ञानमुत्पत्तुमर्हतीत्याशङ्क्याह  तथेति।  तस्याविक्रियस्यात्मनोऽधिगत्यर्थं विमतो विकारो नात्मधर्मो विकारत्वादुभयाभिमतविकारवदित्यनुमाने पूर्वोक्तश्रुतिस्मृतिरूपागमे च सत्येव तस्मिन्नोत्पद्यते ज्ञानमिति वचः साहसमात्रं सत्येव माने मेयं न भातीतिवदित्यर्थः। ननु यथोक्तं ज्ञानमुत्पन्नमपि हानायोपादानाय वा न भवतीति कुतोऽस्य फलवत्त्वं तत्राह  ज्ञानं चेति।   अवश्यमिति।  प्रकाशप्रवृत्तेस्तमोनिवृत्तिव्यतिरेकेणानुपपत्तिवदात्माज्ञाननिवृत्तिमन्तरेणात्मज्ञानोत्पत्तेरनुपपत्तेरित्यर्थः। नन्वज्ञानस्य ज्ञानप्रागभावत्वात्तन्निवृत्तिरेव ज्ञानं नतु तन्निवर्तकमिति तत्राह  तच्चेति।  कथं पुनर्भगवतापि ज्ञानाभावातिरिक्तमज्ञानं दर्शितमित्याशङ्क्याह  अत्रचेति।  विमतं ज्ञानाभावो न भवत्युपादानत्वान्मृदादिवदिति भावः। ननु हननक्रियाया न हिंस्यादिति निषिद्धत्वात् तत्कर्तृत्वादेरज्ञानकृतत्वेऽपि विहितक्रियाकर्तृत्वादेर्न तथात्वमिति नेत्याह  तच्चेति।  न तावदात्मनि कर्तृत्वादि नित्यम् अमुक्तिप्रसङ्गान्न चानित्यमपि निरुपादानं भावकार्यस्योपादाननियमान्न चानात्मा तदुपादानमात्मनि तत्प्रतिभानान्न चात्मैव तदुपादानं कूटस्थस्य तस्याविद्यां विना तदयोगादित्याह  अविक्रियत्वादिति।  कर्तृत्वाभावेऽपि कारयितृत्वं स्यादित्याशङ्क्याह  विक्रियावानिति।  आत्मनि कर्तृत्वादिप्रतिभानस्यानाद्यनिर्वाच्यमज्ञानमुपादानं तन्निवृत्तिश्च तत्त्वज्ञानादित्युक्तम् इदानीं कर्तृत्वकारयितृत्वयोरविद्याकृतत्वे भगवतोऽनुमतिं दर्शयति  तदेतदिति।  विदुषो यदि कर्माधिकाराभावो भगवतोऽभिमतस्तर्हि कुत्र तस्य जीवतोऽधिकारः स्यादिति पृच्छति  क्व पुनरिति।  ज्ञाननिष्ठायामित्युक्तं स्मारयति  उक्तमिति।  तदङ्गभूते सर्वकर्मसंन्यासे च तस्याधिकारोऽस्तीत्याह  तथेति।  वक्ष्यमाणे वाक्ये सर्वकर्मसंन्यासो न प्रतिभाति मानसानामेव कर्मणां विशेषणवशात्त्यागावगमादिति शङ्कते  नन्विति।  विशेषणान्तरमाश्रित्य दूषयति  न सर्वेति।  मनसेतिविशेषणान्मानसेष्वेव कर्मसु सर्वशब्दः संकुचितः स्यादिति शङ्कते  मानसानामिति।  सर्वात्मना मनोव्यापारत्यागे व्यापारान्तराणामनुपपत्तेः सर्वकर्मसंन्यासः सिध्यतीति परिहरति  नेत्यादिना।  मानसेष्वपि कर्मसु संन्यासे संकोचान्न वागादिव्यापारानुपपत्तिरिति शङ्कते  शास्त्रीयाणामिति।   अन्यानीति।  अशास्त्रीयवाक्कायकर्मकारणान्यशास्त्रीयाणि मानसानि तानि च सर्वाणि कर्माणीत्यर्थः। वाक्यशेषमादाय दूषयति  न। नैवेति।  नहि विवेकबुद्ध्या सर्वाणि कर्माण्यशास्त्रीयाणि संन्यस्य तिष्ठतीति युक्तं नैव कुर्वन्नित्यादिविशेषणस्य विवेकबुद्धेश्च त्यागहेतोस्तुल्यत्वादित्यर्थः। भगवदभिमतसर्वकर्मसंन्यासस्यावस्थाविशेषे संकोचं दर्शयन्नाशङ्कते  मरिष्यत इति।  संन्यासो जीवदवस्थायामेवात्र विवक्षित इत्यत्र लिङ्गं दर्शयन्नुत्तरमाह  न। नवेति।  अनुपपत्तिमेव स्फोरयति  नहीति।  अन्वयविशेषान्वाख्यानेन लिङ्गासिद्धिं चोदयति  अकुर्वत इति।  विवेकवशादशेषाण्यपि धर्माणि देहे यथोक्ते निक्षिप्याकुर्वन्नकारयंश्च विद्वानवतिष्ठते। तथाच देहे कर्माणि संन्यस्याकुर्वतोऽकारयतश्च सुखमासनमिति संबन्धसंभवाद् विशेषणस्य सति देहे कर्मत्यागविषयत्वाभावाज्जीवतः सर्वकर्मत्यागो नास्तीत्यर्थः। अथवा कुर्वत इत्यादि पूर्वत्रैव संबन्धनीयम् लिङ्गासिद्धिचोद्यं तु देहे संन्यस्येत्यारभ्योन्नेयम्। आत्मनः सर्वत्राविक्रियत्वनिर्धारणाद्देहसंबन्धमन्तरेण कर्तृत्वकारयितृत्वाप्राप्तेरप्राप्तप्रतिषेधप्रसङ्गपरिहारार्थमस्मदुक्त एव संबन्धः साधीयानिति समाधत्ते  न सर्वत्रेति।  श्रुतिषु स्मृतिषु चेत्यर्थः। किञ्च संबन्धस्याकाङ्क्षासंनिधियोग्यताधीनत्वादाकाङ्क्षावशादस्मदभिमतसंबन्धसिद्धिरित्याह  आसनेति।  भवदिष्टस्तु संबन्धो न सिध्यत्याकाङ्क्षाभावादित्याह  तदनपेक्षत्वाच्चेति।  संन्यासशब्दस्य निक्षेपार्थत्वात्तस्य चाधिकरणसापेक्षत्वादस्मदिष्टसंबन्धसिद्धिरित्याशङ्क्याह  संपूर्वस्त्विति।  अन्यथोपसर्गवैयर्थ्यादित्यर्थः। मनसा विवेकविज्ञानेन सर्वकर्माणि परित्यज्यास्ते देहे विद्वानित्यस्यैव संबन्धस्य साधुत्वं मत्वोपसंहरति  तस्मादिति।  सर्वव्यापारोपरमात्मनः संन्यासस्याविक्रियात्मज्ञानाविरोधित्वात् प्रयोजकज्ञानवतो वैधे संन्यासेऽधिकारः सम्यग्ज्ञानवतस्त्ववैधे स्वाभाविके फलात्मनीति विभागमभ्युपेत्योक्तेऽर्थे वाक्यशेषानुगुण्यं दर्शयति  इति तत्र   तत्रेति।

।।2.21।।   नायं हन्ति न हन्ति न हन्यते इति मन्त्रकृतां प्रतिज्ञां न जायत इति मन्त्रेणात्मनो विक्रियत्वकथनपरेणोपपाद्य स्वयमुपसंहरति  वेदेति।  एतेन न हन्ति न हन्यत इति प्रतिज्ञाय न हन्यत इत्युपपादितम्। इदानीं न हन्तीत्युपपादयतीति परास्तम्। कस्मादयमात्मा हननक्रियायाः कर्ता कर्म च न भवति अविक्रियत्वादित्याह द्वितीयेन मन्त्रेणेति स्वपूर्वग्रन्थविरोधादन्यथा मन्त्रे न्यूनतापत्तेश्च। एतेन नायं हन्ति न हन्यत इत्युक्तं तत्र न हन्यत इत्येतदुपपादयति न जायत इति न हन्तीत्येतदुपपादयति वेदेतीत्यपि परास्तम्। एनं पूर्वमन्त्रेणोक्तस्वरुपविनाशिनमन्त्यविकाररहितं नित्यमविपरिणामिनम्। अव्ययमपक्षयरहितं तत्र हेतुरजं जन्मरहितत्वात्सर्वविकारशून्यं यो वेद जानाति सोऽविक्रियः स्वात्मदर्शी विद्वान्कं कथं घातयति हन्तारं प्रयोजयति तथा कं हन्ति न कथंचित्कंचिदपीत्यर्थः। तथा त्वमपि विद्वान्भूत्वा स्वयं हननकर्ता शिखण्ड्यादिप्रयोजकश्चेति कर्तृत्वकारयितृत्वे स्वस्मिन्माऽध्यारोपयेत्याशयः। ननु न विनष्टुं शीलमस्य तमविनाशिनमन्त्यविकाररहितं तत्र हेतुरव्ययं न विद्यते व्ययोऽवयवापचयो गुणापचयो वा यस्य तमव्ययं अवयवापचयेन गुणापचयेन वा विनाशदर्शनात्तदुभयरहितस्य न विनाश संभवतीत्यर्थः। ननु जन्यत्वे विनाशित्वमनुमास्यामहे नेत्याह  अजमिति।  न जायत इत्यजमाद्यविकाररहितं तत्र हेतुर्नित्यं सर्वदा विद्यामानं प्रागविद्यमानस्य हि जन्म दृष्टं नतु सर्वदा रत इत्यभिप्रायः। अथवाऽविनाशिनमबाध्यं सत्यमिति यावत्। नित्यं सर्वव्यापकं तत्र हेतुरजमव्ययं जन्मविनाशशून्यं जायमानस्य विनश्यतश्च सर्वव्यापकत्वसत्यत्वयोरयोगात्। यद्वा विनष्टुमदर्शनं गन्तुं शीलमस्येति विनाशि रज्जूरगतुल्यमुपाधित्रयं स्थूलसूक्ष्मकारणशरीराख्यं ततोऽन्यमविनाशिनम्। अतएव नित्यं नाशहीनं। तत्र हेतुः अजं। जन्मवान्हि अनित्यः अयं त्वजत्वान्नित्यश्चेत्यर्थः। ननु विनाशिनः स्वकार्यापेक्षयान्यत्वमजत्वं नित्यत्वं च सांख्याभिमते प्रधाने तार्किकाभिमते नभसि चास्त्यत उक्तमव्ययमिति। न व्येति पूर्वावस्थां न त्यजतीत्यव्ययम्। परिणामि प्रधानं तुचलं गुणवृत्तम् इति न्यायेन गुणसाभ्यावस्थायामपि परिणममानमेव सर्वदास्तीति तेषामभ्युपगमात्। आकाशस्यापितस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः इत्युत्पत्तिश्रवणादन्तवत्त्वभावादेव नाव्ययत्वमित्येवमाचार्यैः कुतो न व्याख्यातमिति चेत् सर्वविक्रियाशून्यमेनं यो वेदेति प्रकृतानुसारिवाक्यार्थस्यर्जुमार्गेण सभ्यक्संभवे क्लिष्टकल्पनाया अन्याय्यत्वमभिप्रत्येति गृहाण। तथाच एनं नित्यमविनाशिनं सदैव नाशरहितं नत्वाकाशादिवद्य्ववहारदशायां नाशरहितं अतएवाजं जन्मरहितं नित्यम्। अविनाशिनो जन्यत्वायोगात् एतएवाव्ययं सदैकरसं यो वेदेत्यर्थः। यद्वा एनं नित्यं तत्र हेतुविनाशिनम्। अविनाशित्वे हेतुरजमव्ययमपक्षयरहितम्। यद्वा एनमविनाशिनमजमव्ययं यो नित्यं सदैव वेदेत्यर्थः। अथवा वेद आ विनाशिनमिति छेदः। अज्ञानेंनावृतत्वादासमन्ताददर्शनं गतमेनं यो नित्यं सच्चिदानन्दात्मना सदैव सन्तं अज्ञानावृतत्वाद्रज्जुशकलवत्तस्यासत्त्वाभावात्। तथा ज्ञानेन जातः क्षीण इति प्रतीयमानमप्यजं अवययं यो वेदेत्यादि यत्किंचित्कल्पनस्य बालैप्यस्मदादिभिः सुकरत्वेन मार्गप्रदर्शकानां सर्वज्ञानां भाष्यकृतामुक्तकल्पनाकरणप्रयुक्ता न्यूनता न प्रदर्शनीयेति ध्येयम्। यत्त्वर्जुनो हि स्वस्मिन्कर्तृत्वं भगवति च कारयितृत्वमध्यस्य हिंसानिमित्तं दोषमुभयत्राप्याशशङ्के भगवानपि विदिताभिप्रायो हन्ति घातयतीति तदुभयमाचिक्षेप। आत्मनि कर्तृत्वं मयि च कारयितृत्वामारोप्य प्रत्यवायशङ्कां मा कार्षीरित्यभिप्राय इति कैश्चिदुक्तं तन्न। आत्मज्ञानरहितस्य हिंसानिबन्धनपापभयात् स्वधर्माद्युद्धान्निवृत्तस्यार्जुनस्यात्मस्वरुपतदुपायभूतधर्मबोधनपरेण गीताशास्त्रेण सर्वेणापि बोधनं भगवता क्रियत इति स्पष्टप्रतिपत्त्या आशशङ्के। शङ्का मा कार्षीरित्यस्य निरर्थकत्वात् य इति मन्त्रोत्थापकाया अस्याः शङ्काया असंभवस्य तत्रैवोक्तत्वाच्च। हननक्रियानिषेधः क्रियामात्रनिषेधस्योपलक्षणार्थः। असंहतस्यात्मस्वरुपस्य विदुषः कर्मासंभवात्प्रबलप्रारब्धवशाद्वाधितानुवृत्त्या। कर्मसंभवेऽपि तस्य कर्तृत्वाभिमानाभावेन कर्मणां फलाजनकत्वाद्वस्तुगत्या तेषासंभवस्य सुवचत्वात्। तस्मात्फलाभिसंधिकर्तृत्वाभिमानपूर्वको ज्ञस्य कर्मणि मुख्योऽधिकारः। ननु विद्यायामप्यविदुष एवाधिकारः। तथाच भाष्यंतमेतमविद्याख्यमात्मानात्मनोरितरेतराध्यासं पुरस्कृत्य सर्वे प्रमाणप्रेमयव्यवहारा लौकिका वैदिकाश्च प्रवृत्ताः सर्वाणि च शास्त्राणि विधिप्रतिषेधमोक्षपराणि कथं पुनरविद्यावद्विषयाणि प्रत्यक्षादीनि प्रमाणानि शास्त्राणि चेति। उच्यते देहेन्द्रियादिष्वहंममाभिमानहीनस्य प्रमातृत्वानुपपत्तौ प्रमाणप्रवृत्त्यनुपपत्तेरित्यादि। अयमर्थः प्रमातृत्वं हि प्रमां प्रति कर्तृत्वं तच्च स्वातन्त्रयं स्वातन्त्रयं च इतरकारकाप्रयोज्यस्य प्रमातुः समस्तकारकप्रयोक्तृत्वं तदनेन प्रमाणं प्रयोजनीयं नच स्वव्यापारमन्तरेण करणं प्रयोक्तुं शक्यते इति। नहि कूटस्थनित्यश्चिदात्मा परिणामी स्वतो व्यापारवान्भवितुमर्हति तस्माद्य्वा पारवद्वुद्य्धादितादात्म्याध्यासाद्य्वापारवत्तया प्रमाणमधिष्कतुमर्हितीति भवत्यविद्यावत्पुरुषविषयत्वमविद्यावत्पुरुषाश्रयत्वं प्रमाणानामिति चेत्सत्यम्। तथापि कर्मनियोगार्थबोधानन्तरमहं कर्ता ममेदं कर्तव्यमित्येवंप्रकारज्ञानवतोऽनेकसाधनोपसंहारपूर्वकं यथाकर्मानुष्ठेयं न तथा न जायत इत्यादावात्मस्वरुपविध्यर्थज्ञानान्तरं किंचिदनुष्ठेयं भवति किंतु नाहं कर्ता न भोक्तेत्यादिज्ञानद्वयात्मैकत्वाकर्तृत्वाभोक्तृत्वज्ञानादन्यत्किंचिदनुष्ठेयं भवतीत्येष विशेष इति स्पष्टं चेदं भाष्ये।

।।2.21।। वेदाविनाशिन मिति। पुनरात्मनोऽविनाशित्वादिकं किमर्थमुच्यते इत्यतोऽस्य तात्पर्यमाह  अत  इति। उक्तैः प्रमाणैरेवमविनाशित्वादिरूपं कं कथं घातयति हन्ति वेत्येवंभावं करोतीत्यर्थः। जीवस्यानित्यत्वादिकं मन्यमानो न जानातीत्युक्तम् इदानीं तु ज्ञानी नैवं मन्यत इत्युच्यत इति। अविनाशिनं नित्यमिति पुनरुक्तिमाशङ्क्य द्वेधार्थभेदमाह  अविनाशिन मिति।  नैमित्तिको  बिम्बनाशादिनिमित्तकः। स्वाभाविकः कालकृतः। दोषयोगरहितमित्यनेन मात्रास्पर्शा इत्यत्र यदुक्तमाभिमानिकमेवात्मनो दुःखादिकं न तु स्वगतमिति तस्यानुवादः क्रियते। एवं व्याख्यानप्रकारमन्यत्राप्यतिदिशति  इती ति। विवेकः शब्दार्थयोः। अविनाशिनं दोषयोगरहितमिति कुतो लभ्यमित्यत आह  दोषे ति। अनेकार्थत्वाद्धातूनामिति भावः।

।।2.21।।अतो य एवं वेद स कथं घातयति हन्ति वा अविनाशिनं नैमित्तिकविनाशरहितम्। नित्यं स्वाभाविकनाशरहितम्। अथवाऽविनाशिनं दोषयोगरहितम्। नित्यं सदाभाविनमिति सर्वत्र विवेकः दोषयुक्तपुरुषादिषु नष्टशब्दप्रयोगात्।

।।2.21।।नायं हन्ति न हन्यते इति प्रतिज्ञाय न हन्यत इत्युपपादितं इदानीं न हन्तीत्युपपादयन्नुपसंहरति न विनष्टुं शीलं यस्य तमविनाशिनमन्त्यविकाररहितम्। तत्र हेतुः अव्ययं न विद्यते व्ययोऽवयवापचयो गुणापचयो वा यस्य तमव्ययम्। अवयवापचयेन गुणापचयेन वा विनाशदर्शनात्तदुभयरहितस्य न विनाशः संभवतीत्यर्थः। ननु जन्यत्वेन विनाशित्वमनुमास्यामहे नेत्याह अजमिति। न जायत इत्यजमाद्यविकाररहितम्। तत्र हेतुः नित्यं सर्वदा विद्यमानम्। प्रागविद्यमानस्य हि जन्म दृष्टं नतु सर्वदा सत इत्यभिप्रायः। अथवा अविनाशिनमबाध्यं सत्यमिति यावत्। नित्यं सर्वव्यापकम्। तत्र हेतुः। अजमव्ययं जन्मविनाशशून्यं जायमानस्य विनश्यतश्च सर्वव्यापकत्वसत्यत्वयोरयोगात्। एवं सर्वविक्रियाशून्यं प्रकृतमेनं देहिनं स्वमात्मानं यो वेद विजानाति शास्त्राचार्योपदेशाभ्यां साक्षात्करोति अहं सर्वविक्रियाशून्यः सर्वभासकः सर्वद्वैतरहितः परमानन्दबोधरूप इति स एवं विद्वान्पुरुषः पूर्णरूपः कं हन्ति कथं हन्ति। किंशब्द आक्षेपे। न कमपि हन्ति न कथमपि हन्तीत्यर्थः। तथा कं घातयति। कथं घातयति। कमपि न घातयति कथमपि न घातयतीत्यर्थः। नहि सर्वविकारशून्यस्याकर्तुर्हननक्रियायां कर्तृत्वं संभवति। तथाच श्रुतिःआत्मानं चेद्विजानीयादयमस्मीति पूरुषः। किमिच्छन्कस्य कामाय शरीरमनुसंज्वरेत् इति। शुद्धमात्मानं विदुषस्तदज्ञाननिबन्धनाध्यासनिवृत्तौ तन्मूलरागद्वेषाद्यभावात्कर्तृत्वभोक्तृत्वाद्यभावं दर्शयति। अयमत्राभिप्रायो भगवतः वस्तुगत्या कोऽपि न करोति न कारयति च किंचित् सर्वविक्रियाशून्यस्वभावत्वात् परंतु स्वप्न इवाविद्यया कर्तृत्वादिकमात्मन्यभिमन्यते मूढः। तदुक्तंउभौ तौ न विजानीतः इति। श्रुतिश्चध्यायतीव लेलायतीव इत्यादि। अतएव सर्वाणि शास्त्राण्यविद्वदधिकारिकाणि। विद्वांस्तु समूलाध्यासबाधान्नात्मनि कर्तृत्वादिकमभिमन्यते स्थाणुस्वरूपं विद्वानिव चोरत्वम्। अतो विक्रियारहितत्वादद्वितीयत्वाच्च विद्वान्न करोति कारयति चेत्युच्यते। तथाच श्रुतिःविद्वान्न बिभेति कुतश्चन इति। अर्जुनो हि स्वस्मिन्कर्तृत्वं भगवति च कारयितृत्वमध्यस्य हिंसानिमित्तं दोषमुभयत्राप्याशशंङ्के। भगवानपि विदिताभिप्रायो हन्ति घातयतीति तदुभयमाचिक्षेप। आत्मनि कर्तृव्यं मयि च कारयितृत्वमारोप्य प्रत्यवायशङ्कां मा कार्षीरित्यभिप्रायः। अविक्रियत्वप्रदर्शनेनात्मनः कर्तृत्वप्रतिषेधात्सर्वकर्माक्षेपे भगवदभिप्रेते हन्तिरुपलक्षणार्थः। पुरःस्फूर्तिकत्वात् प्रतिषेधहेतोस्तुल्यत्वात्कर्मान्तराभ्यनुज्ञानुपपत्तेः। तथाच वक्ष्यतितस्य कार्यं न विद्यते इति। अतोऽत्र हननमात्राक्षेपेण कर्मान्तर भगवताभ्यनुज्ञायत इति मूढजनजल्पितमपास्तम्। तस्माद्युध्यस्वेत्यत्र हननस्य भगवताभ्यनुज्ञानात् वास्तवकर्तृत्वाद्यभावस्य कर्ममात्रे समत्वादिति दिक्।

।।2.21।।नायं हन्तीत्येतदुपपादयति  वेदेति।  विनष्टुं अदर्शनं गन्तुं शीलमस्येति विनाशि रज्जूरगतुल्यमुपाधित्रयं स्थूलसूक्ष्मकारणशरीराख्यं ततोऽन्यं अविनाशिनम्। अतएव नित्यं नाशहीनम्। तत्र हेतुः अजम्। जन्मवान् हि अनित्यः अयं तु अजत्वान्नित्यश्चेत्यर्थः। ननु विनाशिनः स्वकार्यापेक्षया नित्यत्वं च सांख्याभिमते प्रधाने तार्किकाभिमते नभसि चास्त्यत उक्तं अव्ययमिति। न व्येति पूर्वावस्थां त्यजतीत्यव्ययमपरिणामि। प्रधानं तुचलं गुणवृत्तम् इति न्यायेन गुणसाम्यावस्थायामपि परिणममाणमेव सर्वदास्तीति तेषामभ्युपगमात्। आकाशस्यापितस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः इति उत्पत्तिश्रवणादजत्वाभावादेव नाव्ययत्वम्। तादृशं आत्मानं यो वेद अपरोक्षीकरोति स पुमान् कथं केन प्रकारेण कमन्यं घातयति हननक्रियायां प्रवर्तयति। कं वा हन्ति। न केनचित्प्रकारेण कमपि घातयति न वा हन्तीत्यर्थः। द्वैताभावात्। तथाहि श्रुतिर्विद्यावस्थायां सर्वकारकव्यापारं निषेधति।यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत् इत्यादि। अविद्यावस्थायामेव च सर्वकारकव्यवहारं दर्शयति।यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति इत्यादि। एतेन सर्वकारकोपमर्दिन्या विद्यायाः सर्वकारकसापेक्षैः कर्मभिः सह समुच्चयो निरस्तः। परस्परविरुद्धस्वभावत्वेन शीतोष्णयोरिव द्वयोरेककार्यकारित्वस्य रथाश्वन्यायेनासंभवादित्यन्यत्र विस्तरः। मादृशानां ज्ञानिनां व्युत्थानकाले अविद्यालेशानुवृत्त्या घातयितृत्वादेः प्रसक्तावपि विद्यया तस्य बाधितत्वादागामिकर्मणामश्लेषाच्च न दोषः। तथा च वक्ष्यतेहत्वापि स इमाँल्लोकान्न हन्ति न निबध्यते इति।

।।2.21।।किञ्च अस्य मारणादिदोषबुद्धावज्ञानमेव कारणमित्याह वेदाविनाशिनमिति। अविनाशिनं विशेषविकाररहितं नित्यं सदैकरूपं अजं जन्मादिरहितं मयैव लीलार्थं तथाकृतम् अव्ययं नाशादिशून्यं य एवं वेद स पुरुषः कथं केन साधनेन कं स्वयं प्रेरको भूत्वाऽन्येन घातयति न कमपीत्यर्थः। स्वयं च कं हन्ति न कञ्चिदित्यर्थः।

।।2.21।।एवम् अविनाशित्वेन अजत्वेन व्ययानर्हत्वेन च  नित्यम् एनम्  आत्मानं  यः  पुरुषो  वेद स पुरुषो  देवमनुष्यतिर्यक्स्थावरशरीरावस्थितेषु आत्मसु  कम्  अपि आत्मानं  कथं घातयति   कं  वा कथं  हन्ति  कथं नाशयति कथं वा तत्प्रयोजको भवति इत्यर्थः। एतान् आत्मनो घातयामि हन्मि इति अनुशोचनम् आत्मस्वरूपयाथात्म्याज्ञानमूलम् एव इत्यभिप्रायः।यद्यपि नित्यानाम् आत्मनां शरीरविश्लेषमात्रं क्रियते तथापि रमणीयभोगसाधनेषु शरीरेषु नश्यत्सु तद्वियोगरूपं शोकनिमित्तिम् अस्ति एव इति अत आह।

।।2.21।। वेद विजानाति अविनाशिनम् अन्त्यभावविकाररहितं नित्यं विपरिणामरहितं यो वेद इति संबन्धः। एनं पूर्वेण मन्त्रेणोक्तलक्षणम् अजं जन्मरहितम् अव्ययम् अपक्षयरहितं कथं केन प्रकारेण सः विद्वान् पुरुषः अधिकृतः हन्ति हननक्रिया करोति कथं वा घातयति हन्तारं प्रयोजयति। न कथञ्चित् कञ्चित् हन्ति न कथञ्चित् कञ्चित् घातयति इति उभयत्र आक्षेप एवार्थः प्रश्नार्थासंभवात्। हेत्वर्थस्य च अविक्रियत्वस्य तुल्यत्वात् विदुषः सर्वकर्मप्रतिषेध एव प्रकरणार्थः अभिप्रेतो भगवता। हन्तेस्तु आक्षेपः उदाहरणार्थत्वेन कथितः।।विदुषः कं कर्मासंभवहेतुविशेषं पश्यन् कर्माण्याक्षिपति भगवान् कथं स पुरुषः इति। ननु उक्त एवात्मनः अविक्रियत्वं सर्वकर्मासंभवकारणविशेषः। सत्यमुक्तः। न तु सः कारणविशेषः अन्यत्वात् विदुषः अविक्रियादात्मनः। न हि अविक्रियं स्थाणुं विदितवतः कर्म न संभवति इति चेत् न विदुषः आत्मत्वात्। न देहादिसंघातस्य विद्वत्ता। अतः पारिशेष्यात् असंहतः आत्मा विद्वान् अविक्रियः इति तस्य विदुषः कर्मासंभवात् आक्षेपो युक्तः कथं स पुरुषः इति। यथा बुद्ध्याद्याहृतस्य शब्दाद्यर्थस्य अविक्रिय एव सन् बुद्धिवृत्त्यविवेकविज्ञानेन अविद्यया उपलब्धा आत्मा कल्प्यते एवमेव आत्मानात्मविवेकज्ञानेन बुद्धिवृत्त्या विद्यया असत्यरूपयैव परमार्थतः अविक्रिय एव आत्मा विद्वानुच्यते। विदुषः कर्मासंभववचनात् यानि कर्माणि शास्त्रेण विधीयन्ते तानि अविदुषो विहितानि इति भगवतो निश्चयोऽवगम्यते।।ननु विद्यापि अविदुष एव विधीयते विदितविद्यस्य पिष्टपेषणवत् विद्याविधानानर्थक्यात्। तत्र अविदुषः कर्माणि विधीयन्ते न विदुषः इति विशेषो नोपपद्यते इति चेत् न अनुष्ठेयस्य भावाभावविशेषोपपत्तेः। अग्निहोत्रादिविध्यर्थज्ञानोत्तरकालम् अग्निहोत्रादिकर्म अनेकसाधनोपसंहारपूर्वकमनुष्ठेयम् कर्ता अहम् मम कर्तव्यम् इत्येवंप्रकारविज्ञानवतः अविदुषः यथा अनुष्ठेयं भवति न तु तथा न जायते इत्याद्यात्मस्वरूपविध्यर्थज्ञानोत्तरकालभावि किञ्चिदनुष्ठेयं भवति किं तु नाहं कर्ता नाहं भोक्ता इत्याद्यात्मैकत्वाकर्तृत्वादिविषयज्ञानात् नान्यदुत्पद्यते इति एष विशेष उपपद्यते। यः पुनः कर्ता अहम् इति वेत्ति आत्मानम् तस्य मम इदं कर्तव्यम् इति अवश्यंभाविनी बुद्धिः स्यात् तदपेक्षया सः अधिक्रियते इति तं प्रति कर्माणि संभवन्ति। स च अविद्वान् उभौ तौ न विजानीतः इति वचनात् विशेषितस्य च विदुषः कर्माक्षेपवचनाच्च कथं स पुरुषः इति। तस्मात् विशेषितस्य अविक्रियात्मदर्शिनः विदुषः मुमुक्षोश्च सर्वकर्मसंन्यासे एव अधिकारः। अत एव भगवान् नारायणः सांख्यान् विदुषः अविदुषश्च कर्मिणः प्रविभज्य द्वे निष्ठे ग्राहयति ज्ञानयोगेन सांख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम् इति। तथा च पुत्राय आह भगवान् व्यासः द्वाविमावथ पन्थानौ इत्यादि। तथा च क्रियापथश्चैव पुरस्तात् पश्चात्संन्यासश्चेति। एतमेव विभागं पुनः पुनर्दर्शयिष्यति भगवान् अतत्त्ववित् अहंकारविमूढात्मा कर्ताहमिति मन्यते तत्त्ववित्तु नाहं करोमि इति। तथा च सर्वकर्माणि मनसा संन्यस्यास्ते इत्यादि।।तत्र केचित्पण्डितंमन्या वदन्ति जन्मादिषड्भावविक्रियारहितः अविक्रियः अकर्ता एकः अहमात्मा इति न कस्यचित् ज्ञानम् उत्पद्यते यस्मिन् सति सर्वकर्मसंन्यासः उपदिश्यते इति। तन्न न जायते इत्यादिशास्त्रोपदेशानर्थक्यप्रसङ्गात्। यथा च शास्त्रोपदेशसामर्थ्यात् धर्माधर्मास्तित्वविज्ञानं कर्तुश्च देहान्तरसंबन्धविज्ञानमुत्पद्यते तथा शास्त्रात् तस्यैव आत्मनः अविक्रियत्वाकर्तृत्वैकत्वादिविज्ञानं कस्मात् नोत्पद्यते इति प्रष्टव्याः ते। करणागोचरत्वात् इति चेत् न मनसैवानुद्रष्टव्यम् इति श्रुतेः। शास्त्राचार्योपदेशशमदमादिसंस्कृतं मनः आत्मदर्शने करणम्। तथा च तदधिगमाय अनुमाने आगमे च सति ज्ञानं नोत्पद्यत इति साहसमात्रमेतत्। ज्ञानं च उत्पद्यमानं तद्विपरीतमज्ञानम् अवश्यं बाधते इत्यभ्युपगन्तव्यम्। तच्च अज्ञानं दर्शितम् हन्ता अहम् हतः अस्मि इति उभौ तौ न विजानीतः इति। अत्र च आत्मनः हननक्रियायाः कर्तृत्वं कर्मत्वं हेतुकर्तृत्वं च अज्ञानकृतं दर्शितम्। तच्च सर्वक्रियास्वपि समानं कर्तृत्वादेः अविद्याकृतत्वम् अविक्रियत्वात् आत्मनः। विक्रियावान् हि कर्ता आत्मनः कर्मभूतमन्यं प्रयोजयति कुरु इति। तदेतत् अविशेषेण विदुषः सर्वक्रियासु कर्तृत्वं हेतुकर्तृत्वं च प्रतिषेधति भगवान्वासुदेवः विदुषः कर्माधिकाराभावप्रदर्शनार्थम् वेदाविनाशिनं৷৷. कथं स पुरुषः इत्यादिना। क्व पुनः विदुषः अधिकार इति एतदुक्तं पूर्वमेव ज्ञानयोगेन सांख्यानाम् इति। तथा च सर्वकर्मसंन्यासं वक्ष्यति सर्वकर्माणि मनसा इत्यादिना।।ननु मनसा इति वचनात् न वाचिकानां कायिकाना च संन्यासः इति चेत् न सर्वकर्माणि इति विशेषितत्वात्। मानसानामेव सर्वकर्मणामिति चेत् न मनोव्यापारपूर्वकत्वाद्वाक्कायव्यापाराणां मनोव्यापाराभावे तदनुपपत्तेः। शास्त्रीयाणां वाक्कायकर्मणां कारणानि मानसानि कर्माणि वर्जयित्वा अन्यानि सर्वकर्माणि मनसा संन्यस्येदिति चेत् न नैव कुर्वन्न कारयन् इति विशेषणात्। सर्वकर्मसंन्यासः अयं भगवता उक्तः मरिष्यतः न जीवतः इति चेत् न नवद्वारे पुरे देही आस्ते इति विशेणानुपपत्तेः। न हि सर्वकर्मसंन्यासेन मृतस्य तद्देहे आसनं संभवति। अकुर्वतः अकारयतश्च देहे संन्यस्य इति संबन्धः न देहे आस्ते इति चेत् न सर्वत्र आत्मनः अविक्रियत्वावधारणात् आसनक्रियायाश्च अधिकरणापेक्षत्वात् तदनपेक्षत्वाच्च संन्यासस्य। संपूर्वस्तु न्यासशब्दः अत्र त्यागार्थः न निक्षेपार्थः। तस्मात् गीताशास्त्रे आत्मज्ञानवतः संन्यासे एव अधिकारः न कर्मणि इति तत्र तत्र उपरिष्टात् आत्मज्ञानप्रकरणे दर्शयिष्यामः।।प्रकृतं तु वक्ष्यामः। तत्र आत्मनः अविनाशित्वं प्रतिज्ञातम्। तत्किमिवेति उच्यते

।।2.21।।अतएव हन्तृत्वाभावोऽपि पूर्वोक्तः प्रसिद्ध इत्याह  वेदेति।  नित्यं वृद्धिशून्यम् अव्ययमपक्षयशून्यम् अजमविनाशिनं च यो वेद स पुरुषः कं हन्ति कथं वा हन्ति। एवंभूतस्य वधे साधनाभावात्। तथा स्वयं प्रयोजको भूत्वाऽन्येन कं घातयति। न कंचिदपि कथंचिदपीत्यर्थः। अनेन मय्यपि प्रयोजकत्वाद्दोषदृष्टिं मा कार्षीरित्युक्तं भवति।

।।2.21।।निर्विकारात्मज्ञानोत्पन्नं फलमाह वेदाविनाशिनमिति। कथमिति प्रकारनिषेधः। कं हन्तीति कर्मकर्तृत्वम् घातयतीति प्रयोजकत्वं च निषिध्यते।

।।2.21।।य एनम् 2।19 इत्युक्तविपर्ययपरेवेद इत्यादिश्लोकेनित्यम् इति परमसाध्यानुवादः।अविनाशिनम् इत्यादिकं तु तद्धेतुरित्यभिप्रायेणाह एवमिति। व्ययशब्देनात्र जन्मनाशव्यतिरिक्तविकारा विवक्षिताः। अपक्षय एव वा छेदनादियोग्यावयवविश्लेषादिर्वा।कमिति। निर्धारणस्यानिर्धारितानेकव्यक्तिसापेक्षत्वादाहदेवमनुष्येत्यादि। घातयतिहन्त्योः पौनरुक्त्यमाशङ्क्य बुद्धिस्थक्रमेणार्थमाह कथं नाशयतीत्यादि। वेदितुर्विशेषेण हन्तृत्वादिनिषेधो न युज्यते। आत्मनो नित्यत्वे तदवेदितुरपि तद्धननायोगादित्याशङ्कापरिहाराय फलितार्थं वदन् प्रकृतेन सङ्गमयति एतानिति। नात्र श्लोके हन्तृत्वादिमात्रं निषिध्यते किन्तु तत्प्रयुक्तं शोचनम् तदुत्पादकप्रकारप्रतिषेधयैव ह्यत्र कथंशब्द इति भावः।